Hannah Arendt (1906 – 1975)

La filosofía de Hannah Arendt puede servir como vacuna para el pensamiento de carácter totalitario, por esto, parece muy recomendable estudiarla hoy, en un momento en que parece que los discursos fascistas están triunfando en diversos países.

Hannah Arendt nació en Alemania a principios del siglo XX. Siendo adolescente ya se había leído obras de gran complejidad como La Crítica de la Razón Pura de Immanuel Kant, demostrando una inteligencia sobresaliente. Fue expulsada de la escuela por problemas disciplinarios, lo que no truncó el apetito por estudiar libremente. Aprobó las pruebas de acceso libre a la universidad y estudió filosofía.

Arendt era judía, cuando los nazis ascendieron al poder, utilizó su casa para ayudar a la población perseguida. Fue detenida por la Policía Secreta de la Alemania nazi y obligada -quizá por decisión propia- a abandonar su país y huir, yendo a Francia y luego a Estados Unidos.

Creía que en nuestra vida hay tres actividades fundamentales: la labor, el trabajo y la acción, que se corresponden a tres condiciones de la vida humana, la vida, la mundanidad y la pluralidad.

Por labor se entenderá todo aquello que nos permite mantenernos con vida. Es una actividad ligada a la necesidad como organismo vivo. Si quieres mantenerte en la existencia, debes satisfacer algunas necesidades como la de tener alimento.

Estarás de acuerdo en que los seres humanos no nos limitamos a mantenernos con vida, sino que producimos y fabricamos todo tipo de utensilios y maquinarias. Si alzas la vista y te fijas en tu alrededor, comprobarás que todo lo que vez ha sido construido, o por los humanos o sigue ahí porque los humanos lo permiten. De este modo, según Arendt, nos distanciamos y controlamos la naturaleza. Esta segunda actividad es el trabajo. El trabajo crea y construye nuestro mundo, de ahí que Arendt considere que la condición humana del trabajo es la mundanidad.

La tercera y más elevada de las actividades es la acción, actividad por la que decidimos qué queremos hacer, quiénes queremos ser. La acción nos proporciona una identidad, una forma de estar en el mundo que compartimos con otros. Es por esto que la acción se corresponde con la condición humana de la pluralidad. La vida en común es lo más propio de la condición humana, de ahí que exista la política. Eres un ser de acción, mediante ellas apareces y te muestras al mundo, lo que hagas repercutirá en el mundo que compartes con otros. El actuar tiene consecuencias, debes ser responsable. Ese es el precio de la libertad.

Sabiendo que tus acciones tienen consecuencias en tu entorno y en los demás, la gran pregunta que surge es ¿Cómo debes actuar? Podrías actuar según las normas, limitándote a obedecer, pero si te limitas a actuar según las convenciones establecidas, no estarás pensando por ti mismo y, precisamente es lo que buscan los totalitarismos: decirte, en todo momento, cómo debes actuar. Ello te convertiría en alguien superfluo, que se limita a dejarse llevar.

Lejos de seguir la moral imperante de tu comunidad, lo que debes hacer es pararte y pensar cómo mejorar, pensar quién eres, en quién quieres convertirte y preguntarte si existe alguna armonía y coherencia entre tu pensamiento y tu voluntad. Si no tienes ese diálogo interior, querrá decir que habrás dejado de pensar y que te estás dejando llevar por el rebaño. Es necesario que que pienses por ti mismo y, que cuando lo hagas, te proyectes y preguntes si te gusta ser quién eres, si estás orgulloso del modo cómo actúas. Si no piensas en lo que haces, tampoco tendrás remordimiento, habrás sucumbido a lo que Arendt llama banalidad del mal.

Como vez, Hannah Arendt lucha contra el pensamiento único, contra las opiniones prefabricadas contra los slogans. Arendt distingue entre dos tipos de mal:

El mal radical, que se da cuando, a pesar de haber pensado, deliberado y, sabiendo que tus acciones pueden dañar a los demás, no te importa. Los líderes fascistas actuaban así, sabían que sus acciones dañarían a gran parte de la población, pero no les importaba. Quizá porque se refugiaban en algo que les impedía ser imparciales, como pertenecer a una determinada raza, a un grupo o a una clase social determinada. Si actuamos de este modo, no estaremos siendo imparciales y no nos estaremos poniendo en el lugar de los demás.

Arendt decía que solo los individuos piensan y saben ser amados. Son los intereses de los individuos los que debemos considerar en su diversidad y pluralidad.

Bajo la diversidad y las diferencias superficiales, hay individuos que son los verdaderos sujetos de la moral. Si emitimos un juicio basándonos en que somos de una determinada raza o determinado pueblo, no estaremos actuando imparcialmente.

El mal banal, que lo explicaré contando un hecho verídico. Hannah era judía y, como sabes, los judíos fueron perseguidos y exterminados por el ejército Nazi. Adolf Eichmann fue el teniente coronel que se ocupaba de la logística para exterminar masivamente. ¿Qué crees que dijo Hannah Arendt sobre este soldado nazi, que era una persona profundamente cruel o que era un genio del mal? Nada de eso.

Eichmann no era una persona perversa ni cruel era, simplemente, un necio, un mediocre, alguien que obedecía las órdenes que le llegaban desde cúpulas más altas. No se cuestionaba nada, pues no pensaba en las consecuencias de sus acciones, tampoco tenía remordimientos morales por lo que hacía, actuaba según la legalidad de su tiempo. ¿Quiere esto decir que Eichmann era inocente? No, de ninguna manera. No pensar no lo convierte en inocente. Desde luego que tiene que ser responsable por sus actos. Kant decía que, «la moralidad pasa por el respeto a la ley». Arendt añadirá: «siempre que la ley sea respetable».

Hannah Arendt fue mal interpretada y duramente criticada. Algunos la acusaron de defender a los Nazis, a pesar de ser judía. Pero lo que en realidad ella nos quiere decir es que, es fundamental pensar por nosotros mismos, no nos debemos dejar llevar por la moral imperante, por los slogans, por los discursos prefabricados. Tenemos que dejar de ser parte del rebaño, dejar de ser un engranaje más en una gran maquinaria que nos dice como pensar y como actuar. No basta con aceptar las normas de nuestro tiempo, si no hemos deliberado racionalmente sobre la injusticia e imparcialidad de ellas. No seamos necios como Eichmann, no debemos ser de esos que dicen «yo solo obedezco órdenes».

La propuesta de Arendt nos sirve para escapar de la post-verdad y de los totalitarismos. Ningún gobierno fascista prosperará si empleamos las herramientas que Hannah nos invita a usar. La capacidad de pensar por nosotros mismos, la imparcialidad, el consenso, el debate racional, la exposición de ideas, la persuasión no violenta son pilares fundamentales para el fortalecimiento de una sociedad democrática y justa. Bajo la luz de estas ideas, podemos encontrar la inspiración para construir comunidades basadas en la empatía y el entendimiento mutuo, replanteando así el panorama político y social en busca de un futuro más esperanzador y equitativo.

Michel Foucault (Francia 1926 – 1984)

Foucault es un filósofo francés nacido en Pointiers, durante el 1926 y fallecido en el 1984 en la hermosa ciudad de París. Estudió filosofía en la École Normale Supérieure de París y ejerció la docencia en las universidades de Clermont-Ferrant y Vincennes, tras lo cual entró en el Collège de France, en 1970.

Influido por Nietzsche, Heidegger y Freud, en su ensayo titulado «Las palabras y las cosas» (1966) desarrolló una importante crítica al concepto de progreso de la cultura, al considerar que el discurso de cada época se articula al rededor de un «paradigma» determinando, y que por tanto resulta incomparable con el discurso de los demás.  Del mismo modo, no podría apelarse a un sujeto de conocimiento (el hombre) que fuese esencialmente el mismo para toda la historia, pues la estructura que le permite concebir el mundo y a sí mismo en cada momento, y que se puede identificar, en gran medida, con el lenguaje, afecta a esta misma «esencia» o convierte este concepto en inapropiado.

En una segunda etapa, Foucault dirigió su interés hacia la cuestión del «poder» y en su obra «Vigilar y castigar» (1975) realizó un análisis de la transición de la tortura al encarcelamiento como modelos punitivos, para concluir que el nuevo modelo obedece a un sistema social que ejerce una mayor presión sobre el individuo y su capacidad para expresar su propia diferencia.

De ahí que , en el último volumen de su «Historia de la sexualidad», titulado «La preocupación de sí mismo» (1984), defendiese una ética individual que permitiera a cada persona desarrollar, en la medida de lo posible, sus propios códigos de conducta.  Otros ensayos de Foucault son «Locura y civilización» (1960), «La arqueología del saber» (1969), y los dos primeros volumenes de «La historia de la sexualidad»: «Introducción» (1979) y «El uso del placer» (1984). 

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¿Qué tienen en común las escuelas clásicas y muchas escuelas actuales, con el ejercito y la cárcel?  Si nos fijamos, en los tres lugares hay una estructura autoritaria, un código de vestimenta, insistencia en el silencio y el orden, se hacen filas, un timbre nos indica cuando podemos movernos, hay que pedir permiso para ir al baño, hay refuerzos negativos como castigos.  Foucault ha estudiado, entre otras cosas, el saber, los procesos de disciplina o las estructuras de poder del mundo en que vivimos o la sexualidad.  Es un filósofo que no deja indiferente a nadie.

«No me pregunten quién soy ni me digan que siga siendo el mismo»…

… Así se presentaría Foucault, el filósofo más citado en el ámbito de las humanidades y las ciencias sociales del siglo XX.   Quizá tú no lo sepas, pero vives en un mundo perfectamente descrito por él, entre cámaras de seguridad, vigilancia, controles panópticos y, sobre todo, en una sociedad disciplinaria, pues la fábrica, el hospital o la escuela, son maquinarias de domesticación que llevamos ancladas en nuestro cuerpo de manera invisible.  Esto es denominado por el filósofo como ANATOMOPOLÍTICA, es decir, la norma dentro de la anatomía del cuerpo.

Su obra es muy extensa y trató temas tan raros en filosofía, como la clínica, la locura, Magritte, la infamia, Manet un parricida, la sexualidad, el fascismo, los anormales, las palabras y el poder del Estado.

Cómo decíamos anteriormente, Michel Foucault nació en Pointiers, Francia en 1926, en el seno de una familia de médicos de clase alta -no digo burguesa porque, a él, no le parecería este término-, lo que permitió no sólo estudiar filosofía, sino también psicología y derecho.  Jamás entró en la Ecole Normale, donde entraban todos los intelectuales de la época y donde se encontraba su maestro Louis Althusser, padre del marxismo francés y representante de la intelectualidad del momento en Europa, junto a Jean Paul Sartre, enemigo de Foucault, porque lo consideraba un intelectual universal, de aquellos a los que todos nos aferramos.  Michel, al contrario era un intelectual de pequeñas cosas, un intelectual específico.

Intelectual no sólo quiere decir persona especializada o con una carrera universitaria, sino que todo aquel que se informe sobre un tema y que lo conozca tan a fondo que sea capaz de señalar sus grietas.  Un intelectual es todo aquel que domine un tema de cualquier índole, pero sólo un tema.  Sartre y Beauvoir, consideraban a Foucault como el último bastión de la burguesía, sin embargo y, finalmente, se unieron por una causa común: MAYO 68.

Foucault no gustaba en los ámbitos académicos, pues decían que se cambiaba constantemente de bando y cambiaba su pensamiento.   Un día muy enojado respondió: «¿Ustedes piensan que llevo tantos años leyendo e investigando para pensar siempre igual?».  Afirma que hay momentos en la vida en los que pensar distinto, de como uno mismo piensa, es imprescindible para seguir pensando.  Podemos afirmar que hay momentos en la vida en los que vivir distinto de como se vive, es imprescindible para seguir viviendo.  Contradecirse es un deber.

Foucault, como Marx, considera que todo pensamiento es histórico y que, tal como aparece, se borrará en los límites del mar como un rostro dibujado en la arena.  Todo lo que hay en nuestra sociedad, que parece tan natural, es construido y, por tanto también puede ser destruido: la identidad, la sexualidad, la verdad, las leyes del lenguaje, la enfermedad, la locura, las palabras.  Por eso Foucault nos invita a hacer filosofía desde la práctica, pues cualquier tipo de especulación sin praxis es inútil.

Él, leía, escribía, buscaba en los archivos de las bibliotecas y militaba por diversas causas, durante los años sesenta y setenta, en Francia, Tunes, Irán, en Polonia o en Noruega, mientras impartía clases.  Si trazamos un eje central en su obra, podemos decir que habla básicamente de tres cosas:

1. Del Saber, durante la década del sesenta,
2. del poder, durante la época de los setenta y
3. de la sexualidad, hasta el final de su vida en 1984…

… Aunque , como él dice, su pensamiento son círculos concéntricos.  Nunca dejó de pensar ni sobre el saber, ni sobre el poder.

Comencemos con su primera etapa, donde el saber es la única libertad del ser.

En la década del sesenta, Foucault se dedica a escribir libros, como su tesis doctoral titulada «La historia de la locura en la época clásica», donde se pregunta ¿por qué el discurso de la razón ha sido adoptado en occidente y ha olvidado otras formas de conocimiento? Aborda la visión de la sociedad occidental sobre la locura en diferentes etapas:

Primera: El Renacimiento, donde estaban los, que llama, «anormales».

Segunda: La Edad Clásica, donde esta rareza llamada locura, se distribuyó en distintas patologías (pobres, mendigos, leprosos, herejes, brujas, delincuentes) que se reunieron, al final, en una sola categoría: el Loco.

Tercera: La experiencia más contemporánea, donde la locura fue reconocida como una enfermedad del alma y, con Sigmund Freud, como una enfermedad mental.  Lo que llevó a generar un discurso médico de poder.  La psiquiatría apoyada por el derecho y la medicina.

Foucault presta gran atención a la manera en que el «estatus de un loco» pasa de, excluido de la sociedad a confinado y encerrado dentro de cuatro paredes.   En torno a esta teoría, se generaron las llamadas Escuelas Anti-psiquiátricas.

También, en torno a la positivización de saberes, que se crean socialmente, Foucault sigue investigando y publica dos de sus obras «Las palabras y las cosas» y «La trilogía del saber», donde el autor excava en búsqueda de los orígenes de las ciencias humanas, exponiendo su argumento central, donde dice que todos los periodos de la historia, han poseído ciertas condiciones subterráneas de verdad, que los construyó como aceptables.  El discurso científico fue construido de esta manera.  Afirmará que las condiciones de éste discurso han cambiado a lo largo del tiempo y, que todo es histórico.  Por lo tanto, el pensamiento no puede ser ni ideal, ni universal.  Platón y toda la historia de la filosofía han cometido un error entonces.

Su siguiente época, durante los setenta, trató sobre el poder, donde nos invitó a pensar sobre qué es la verdad y cómo se genera.  Foucault, nos vendrá a decir que el concepto de verdad también es construido y, esa construcción no es ajena al poder, pues construye un adentro y un afuera; lo que todo el mundo piensa que es verdad y el resto.  En este sentido, pensó en el funcionamiento del poder, la resistencia y las insurrecciones.

Para ayudar a pensar, hacia un ejercicio a todos sus alumnos.  Consistía en tomar una hoja en blanco y escribir una situación que hayan vivido y sentido como intolerable, luego ponerse a pensar para encontrar las estrategias para acabar con ella y, así, sentir lo difícil que es luchar y denunciar todo aquello que nos disgusta.  Ergo, crear un discurso valiente y con parresía, diciendo lo que se piensa y pensando en lo que se dice, oponiendo resistencia a la búsqueda de líneas de fuga.  No hace falta tomar una situación que se nos escape de nuestras pequeñas manos, como la guerra, los bombardeos y las ciudades destruidas, por mucho que nos indignen cotidianamente dichas prácticas, sino una propia, para una situación concreta.

«Actúa localmente, para cambiar globalmente», es uno de los lemas de Foucault.  Cómo he dicho, la gran práctica de libertad será el saber, es decir, conocer cómo funciona el poder.  Así dice que, probablemente en un pasado próximo, cuando la forma de poder estaba concentrada en la figura de un rey y, funcionaba de manera lineal y jerárquica, la resistencia, disfrazada de revolución, resultaba suficiente para cambiar las cosas.   Es en este punto es donde radica la novedad en la teoría foucaultiana: es un poder microfísico, es decir, que no se encuentra centralizado. No basta con cortarle la cabeza al rey, pues el poder se encuentra capilarizado por todas partes y localizable en un montón de instituciones, mecanismos y dispositivos; y además está basado en una relación de fuerzas que no se poseen, sino que se ejercen. El poder sólo puede darse en acto y no en potencia.

Para Foucault, el poder no sólo es negativo, prohibitivo, represor, segregador y castrador, sino que también tiene su lado positivo, pues produce, perfecciona, construye, dociliza y se introduce en los cuerpos desde técnicas disciplinarias individualizantes y colectivas como la anátomo-política y la bio-política.

La formación del poder puede ser discursiva, a través de las leyes, mandatos, marcos legales, pero también no discursiva, en forma de cárceles, de ejércitos, de panópticos o de cámaras de seguridad.  

Foucault viene a mostrarnos que, a través del estudio, pueden mostrarse líneas de fuga.  Nos hace entender que, desde el saber, somos más libres de lo que pensamos, llegando así a una conclusión interesante: si existe el poder, es porque somos -en algún sentido- libres. Esto lo explica en su gran obra «Vigilar y castigar», publicada en 1975 donde, luego de estudiar las relaciones de poder, de lo que se ocupa es de las pequeñas grietas que nos permiten ver la luz de los mecanismos que fallan, las líneas de fuga por donde se entra a dinamitar aquello que se desea cambiar, porque siempre que exista una forma de poder, existirá una forma de resistencia. 

Tal vez merecería la pena apasionarse por una causa que, a ojos de la mayoría, sería pequeña y así cambiar el rumbo del conocimiento profundo de la causa.  Por esto es que funda junto con su pareja, el activista y sociólogo francés Daniel Defert, el Grupo de Información de Prisioneros (GIP), donde estudia la prisión desde el discurso de los que sufren sus crueldades y anacronismos: los presos. 

No podemos cambiar al mundo entero, pero si se puede cambiar un dispositivo, una ley, un decreto, una práctica abusiva, un comportamiento.  En este sentido, nos invita a realizar un manual inmediato y automático de la vida cotidiana.  Lo hace en su texto «Introducción a un modo de vida no fascista». A pesar de toda las humillaciones diarias, quienes se sublevan ejercen resistencia al poder y dicen NO, pese a los castigos y a la escasa posibilidad de éxito. 

Dice Foucault, «si las sociedades se mantienen y viven, es decir, si loas poderes no son absolutamente absolutos, es que detrás de toda las aceptaciones y las coerciones, más allá de las amenazas, de las violencias y de las persuasiones, existe la posibilidad de ese momento, en el cual, la vida no se canjea más.  Donde los poderes ya nada pueden y donde, ante los calabozos y las metralletas, los hombres y las mujeres se sublevan. Pero incluso dentro de esa resistencia, se encuentra una práctica derivada de lo intolerable y es, la más complicada de todas: evitar el fascismo».  No el gran fascismo histórico de Hitler o Musolini, sino el fascismo cotidiano que habita en cada uno de nosotros.  Aquel que nos hace amar el poder y creer que nuestras razones son mejores y más válidas que las del resto.  ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones ese fascismo? ¿Cómo arrancar ese fascismo incrustado en nuestro cuerpo? ¡He aquí la gran pregunta de su obra! Con la que comenzará a hablar del supuesto sujeto y de la sexualidad. 

Hasta su muerte se publicaron tres volúmenes de «La Historia de la Sexualidad», el primero La voluntad de saber en 1976, que se sitúa entre los siglos XVIII y XIX, donde habla sobre el funcionamiento de la sexualidad en la relación con el biopoder.  Sobre el control total sobre los cuerpos vivos, es decir, todas las políticas económicas, geográficas y demográficas que establece el poder para el control social.  Este  poder, como ya hemos dicho, se encuentra difuso, fragmentado, deslocalizado e impregna todas las relaciones sociales. Aquí Foucault ataca las hipótesis represivas, la creencia común de que hemos reprimido nuestros impulsos sexuales desde el siglo XVII y propone una visión de la sexualidad a través de la construcción discursiva del sexo. 

Esta supuesta libertad sexual, se enfrenta, continuamente, al control sobre los cuerpos vivos y al derecho de espada y muerte típicas de las sociedades disciplinarias que ha cedido el paso a la interiorización de la norma, mecanismos más acordes con las sociedades de control en las que vivimos.   Por lo tanto, el discurso sexual y la libertad sexual lograda en las últimas décadas o, sencillamente deseada por aquellos que defienden la libertad como un falso dispositivo, es la que pretende distraer de lo que debe ser verdaderamente el objeto de lucha en nuestra sociedad: el control sobre nuestros propios cuerpos, sobre nuestros deseos y pasiones.

Con una bella anécdota que algún día será epitafio termino: Poco antes de morir de Sida en el Hospital de la Salpetriere, donde tanto había investigado sobre el nacimiento de la clínica, las desviaciones de la razón y la locura, los dispositivos sexuales y el hospital como espacio crítico de las sociedades disciplinarias, Foucault se dirigió muy alegre hacia sus amigos, al enterarse de que existía una enfermedad que, supuestamente, castigaba a los homosexuales con la muerte.  Los miró y les dijo: «qué sería más bello que morir por el amor a los muchachos».  Si le damos la razón a Hegel y decimos que, uno muere de una muerte muy a tono a su sistema, ¿Qué otra muerte le estaría reservada a Foucault si no fuese la producida por una enorme pasión?  

Emil Cioran: la miseria del nihilismo

Por Rafael Narbona

El ensayista rumano Emil M. Cioran se declaraba enemigo de Dios, el Hombre y la Vida. Su nihilismo no conocía límites, salvo el que impone la muerte. La perspectiva de no ser, de morir en cuerpo y alma, de abandonar definitivamente el campo de batalla de la conciencia, le producía un inmenso regocijo, pues consideraba que vivir es una maldición. No hay especie más desdichada que la humana. Nuestra maldita lucidez, una anomalía evolutiva, no deja de recordarnos nuestra fragilidad. El miedo a la muerte ha inspirado la ridícula necesidad de buscar un sentido al cosmos, engendrado religiones y filosofías que hablan de éxtasis y absolutos. Una filosofía honesta nunca hablaría de paraísos. Se limitaría a enhebrar “silogismos de amargura”, pero ignorando las exigencias de la lógica. La amargura es más discreta que la felicidad, ruidosa, banal y atolondrada.

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Hace unos días, rescaté Silogismos de amargura, una obra de 1952. En ella, Cioran, auténtico apóstol del nihilismo, se burla de la verdad. La verdad es una ficción más, una mentira que impone dolorosos tributos. Hay que renunciar a la verdad y refugiarse en lo trivial: “Sueño con un mundo en el que se muriera por una coma”. Las palabras son las aliadas del culto a la verdad. Por eso, deben ser profanadas y ultrajadas. Al igual que Nietzsche, Cioran piensa que la gramática es “una vieja hembra engañadora”. Los filósofos deberían tomar como modelo de estilo “el juramento, el telegrama y el epitafio”. En realidad, sería preferible no escribir, pero el ser humano está enamorado de sus taras y no puede reprimir el impulso de compartirlas.

Cioran fantaseaba con el suicido, se excusaba por escribir, despreciaba el amor. ¿Por qué no se quitó la vida entonces? ¿Por qué escribió un libro tras otro, desplegando una actividad intelectual frenética, casi compulsiva? Su trayectoria es sumamente paradójica, pues reivindicó el gruñido y la esterilidad, lo cual no le impidió cuidar la prosa, afilar el pensamiento y acumular un buen número de obras. Maestro del aforismo, su pensamiento es una inacabable variación de un único tema, que explota toda clase de combinaciones. Repite una y otra vez que la vida es un error. Existir –y soportar el lastre de la conciencia– sólo produce insatisfacción y dolor. Escribir es una enfermedad, su enfermedad, la manifestación irremediable de su malestar existencial. No busca la gloria ni la inmortalidad, pero presupone que su obra disfrutará de un prolongado eco, lo cual le avergüenza. Sus libros se leerán durante mucho tiempo por la misma razón que se lee a Baudelaire, Rimbaud o Poe: por su ferocidad. El Evangelio ha llegado hasta nuestros días por ser el libro más “venenoso” de la historia de la humanidad. Sólo un libro ponzoñoso se atrevería a sostener que el universo nace del amor.

El cosmos es una alcoba ahogada por una fetidez insoportable, un abismo donde se pudren los cadáveres de una leprosería. La vida es “una combinación de química y estupor”. Sería preferible ser piedra, mineral. No hay ningún motivo para sentirse orgulloso de ser hombre. Somos “una especie de monstruo temeroso” que aúlla ante el absurdo inconmensurable del ser. Cioran confiesa que la realidad le produce “asma”, fatiga, asfixia. Sin embargo, no ha cometido la insensatez de refugiarse en Dios. Dios florece en la enfermedad y el miedo. La leucemia es el jardín donde echa sus primeros brotes. Sólo los locos reconocen la impotencia humana, su trágica fragilidad. Cioran rescata las palabras de un enfermo mental para reflejar nuestro desamparo: “Soy como una marioneta rota cuyos ojos hubieran caído dentro”. Dios es un ruiseñor que eructa, un amanecer vomitado por un hígado agonizante, una abominación alumbrada por el temor y la ignorancia. El hombre lúcido no reza. Bebe, fuma, odia, maldice, escupe, avasalla y frecuenta los burdeles. Su sentido de la coherencia le impone destruir su propia vida, no hacer nada de provecho, malograrse alegremente. Su “lógica de hiel” es más decente que la indignidad de la oración, meras palabras de sumisión lanzadas al vacío. Occidente declina porque ha renunciado a sus vicios. Su decadencia puede compararse a la de la Iglesia Católica: “Véase el caso de los papas: mientras fornicaban, practicaban el incesto y asesinaban, dominaban el mundo y la iglesia era omnipotente. Desde que respetan sus preceptos, su poder se degrada”.

Cioran repudia los nacionalismos, pero no esconde su amor por España. No le atrae su pasado imperial, sino su sentido de la decadencia, interiorizado incluso por las gentes más sencillas. En una ocasión, visita un pueblo y se aloja en una modesta pensión. En un cuarto, se topa con un retrato de Felipe II. Una mujer casi analfabeta le comenta: “Con él, empezó nuestra decadencia”. Tras descubrir y conquistar el Nuevo Mundo, España “se dedicó a rumiar su pasado, se volcó sobre sus lagunas, dejó que se enmohecieran sus cualidades y su genio; en compensación, enamorada de su ocaso, lo adoptó como una nueva supremacía”. En ese sentido, España es la nación del desengaño. Sólo cree en su interminable crepúsculo. Ese espíritu debería ser un ejemplo para todas las naciones. La vida es una caída sin fin, una derrota irreversible. Admitirlo es un gesto de clarividencia que honra a los españoles. Apátrida irreductible, Cioran confiesa no obstante que siempre ha deseado ser español, pues se trata del único pueblo que ha echado raíces en una saludable putrefacción. Su resistencia a la modernidad es una garantía de futuro. En cambio, Europa, rebosante de saber, camina hacia la autodestrucción. Hitler intentó salvarla mediante el regreso a la barbarie, pero fracasó. Aunque de joven, Cioran simpatizó con la Guardia de Hierro fundada por el abogado rumano Corneliu Zelea Codreanu, después se distanciaría de las tesis nacionalistas. Nunca pretendió reivindicar a Hitler, pero sí señaló que la decadencia de Occidente se debía al exceso de intelectualismo y a la falta de ambición y orgullo. Aníbal habría triunfado sobre Roma, si hubiera lanzado su ofensiva militar siglos más tarde, cuando “el imperio estaba vacante, como la Europa de hoy”.

Cioran se mofa de la virtud. Sueña con tener el alma de Tiberio, que no conocía la piedad y se complacía con lo perverso y monstruoso. Maldice la esperanza, “una aberración, una ficción”. Dios es “la Nada suprema”. La vida no merece un calificativo mejor. Cioran no es Nietzsche. No incurre en la exaltación dionisíaca de la vida. Al revés, reconoce que sin Dios, la vida no es más que polvo y miseria, un infructuoso trasiego de penalidades, una mascarada absurda y sangrienta. No debemos bajar la guardia. Si alguna vez experimentamos la tentación del Bien, debemos extirparla con virulencia mediante un acto cruel. En esos momentos, debemos ir a un mercado, escoger entre la muchedumbre a la vieja más desvalida y atropellarla sin piedad. El mal deja una huella más duradera que la virtud: “Dichosos Onán, Sade, Masoch… Sus nombres, lo mismo que sus proezas, no envejecerán jamás”. Cioran no niega el poder de la belleza. Bach o un saxofón pueden provocar auténticos arrobamientos. Las notas del saxofón o un clave nos enseñan más cosas que la lectura de Platón. “Dios le debe todo a Bach”. Con todo, los logros de la música son inferiores a los dones del desarraigo: “Pueblo auténticamente elegido, los gitanos no son responsables de ningún acontecimiento, de ninguna institución. Han triunfado sobre el mundo por su voluntad de no fundar nada en él”. La muerte siempre es la mejor opción: “Creo en la salvación de la humanidad, en el porvenir del cianuro…”. Los hombres no son más que “gotas de saliva que escupe la vida, […] un espermatozoide es un bandido en estado puro”. Cioran elogia el aborto y el canibalismo, pues ambos contribuyen a diezmar la especie humana. Finaliza su alegato contra la vida, afirmando que su odio se apaga con la edad, que probablemente ya no se suicidará –quizás se ha jubilado de su principal obsesión– y que se cobija estoicamente en la perplejidad. Se ha acostumbrado a sus propios terrores y ya no le teme a la muerte: “Hubo un tiempo en que envidiaba a esos monjes de Egipto que cavaban sus tumbas para llorar sobre ellas: si cavara ahora yo la mía, sería para no arrojar más que colillas”.

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¿Dónde debemos situar a Cioran en la historia de la filosofía? ¿Es un cínico, un discípulo de la secta del perro, un nuevo Diógenes de Sinope que ha leído al marqués de Sade y busca la autarquía en el exceso? No, Cioran no es un cínico. No cree que el hombre deba abandonar la civilización y volver a la naturaleza. No cultiva la imperturbabilidad, sino la turbulencia. Se ríe de los convencionalismos, pero no lo hace en nombre de una vida sencilla y libre de artificios. Piensa que la naturaleza es tan imperfecta como la sociedad. No merece la pena luchar por ninguna idea. Cioran no pretende ser un filósofo, sino un vándalo que reduce a cenizas cualquier signo de civilización. El humanismo y el ecumenismo esbozados por los cínicos le parecen doctrinas ridículas, sentimentalismo ponzoñoso que intenta esconder un hecho innegable: el hombre no se mueve por amor, sino por odio. Si no es un cínico de la secta del perro, ¿podría ser Cioran un epicúreo? ¿Quizás un discípulo de Lucrecio? Lucrecio afirma que no hay dioses protectores, ni inmortalidad. Vivimos en el reino del azar y no podemos hacer nada contra la muerte y la enfermedad. Sólo nos cabe ejercer la serenidad que nos proporciona la razón, sin desperdiciar las ocasiones de dicha. Cioran no siente ningún aprecio por serenidad, pues le parece un gesto estéril y sin fundamento. El filósofo verdadero nunca será un sabio con autodominio, sino un libertino que embrutece su conciencia con toda clase de impudicias.

Cioran es un caso único, una rareza. Debe ser estudiado con la perspectiva del patólogo que se topa con una anomalía sin precedentes. Pero, ¿debemos tomarnos en serio su execración de la vida, sus sentencias llenas de bilis, sus escandalosas provocaciones? Cioran no se suicidó. Murió octogenario, víctima del Alzheimer. Los que trataron con él, destacan su cortesía y su humor. Su prosa es un prodigio de estilo que evoca la mejor tradición de las letras francesas. Su pesimismo parece un rumor de fondo, no una vivencia que impide disfrutar de la existencia. Melancólico, sí, pero no desesperado. ¿Se trata, pues, de un impostor? No: sencillamente un escritor. El oficio de escribir nace de una impostura. Detrás del estilo, no está el hombre, sino el yo que soporta la ficción. No hablo de un yo psicológico, real, sino de una construcción que proporciona coherencia al texto. El escritor y el hombre casi nunca coinciden. Cioran es un seductor sin un ápice de ternura, un Oscar Wilde del nihilismo, un maestro de la desesperanza. Su ingenio nos anonada; sus piruetas verbales nos dejan asombrados, hambrientos de un nuevo malabarismo, pero su gracia y ligereza nos hacen sentir que presenciamos un espectáculo, no una confesión.

No hace falta adoptar una perspectiva trascendente para justificar la vida. En Los alimentos terrenales (1897), André Gide celebra la vida sin postular la eternidad: “El más breve instante de vida es más fuerte que la muerte y la niega”. La muerte no es el mal absoluto, sino un evento necesario para garantizar la continuidad y diversidad de la vida: “La muerte es sólo la autorización a otras vidas para que todo se renueve sin cesar”. La vida se justifica por la belleza de un amanecer o por la ternura del agua refrescando nuestra piel. El conocimiento se alimenta de sensaciones, no de ideas. No comprenderemos el misterio de una playa hasta que nuestros pies se hundan en su arena. No entenderemos la bendición de la luz hasta que sintamos el sol en nuestras mejillas. Cualquier logro, por pequeño que sea, es valioso. Ningún trabajo es deleznable, si se hace con alegría: “No me gustan aquellos que se vanaglorian de haber trabajado penosamente”. La riqueza de la vida se mide por su capacidad de producir “diferencia”. Nada es igual a nada. Nadie es una réplica de otro. No existe la semejanza perfecta. Gide no cree en un Dios personal y trascendente, pero conserva el valor de lo sagrado: “He llamado Dios a todo lo que amo y por eso he querido amarlo todo”. Con una sensibilidad panteísta, Gide canta a la “luz difusa” del atardecer, a los rayos de sol que se enredan entre las hojas de una alameda, a “las doradas espumas” que tiemblan la cresta de una ola. Su intención es amar cualquier forma, sin quedarse ligado a ninguna. Amar la vida, la armonía, el equilibrio, pero también la disonancia y el desorden, pues todo conforma el ser. Pensar no es la mejor forma de amar. Es preferible dejarse guiar por los sentidos. El placer es inocente; los mandamientos, en cambio, siempre son culpables, lastiman el alma, arrebatándole la dicha de sentir. Gide confiesa sentir “una sed ardiente” de todo lo que se denigra con la idea de pecado. Presume de su paganismo, pero no niega el misterio ni lo numinoso.

En Los nuevos alimentos (1935), Gide prosigue con su elegía a la vida: “toda la naturaleza nos enseña que el hombre ha nacido para la felicidad”. De nuevo, deplora que algunos hombres abominen de la vida porque su duración sea limitada y, a veces, cruelmente breve: “¿Vas a desdeñar ese hermoso país que estás atravesando, vas a rechazar sus encantos porque pronto han de serte arrebatados? Cuanto más rápida sea la travesía, más ávida debe ser tu mirada; cuanto más precipitada sea tu huida, más súbito debe ser tu abrazo”. Descarta el egoísmo, pues la dicha sólo es legítima cuando se comparte: “Mi felicidad consiste en aumentar la de los demás. Necesito la felicidad de todos para ser feliz”. No sin humor, aborda la figura de Dios, clamando que no puede oponerse a las leyes naturales, pues sería una forma de negarse a sí mismo. Dios, si es realmente el creador del universo, quiere nuestra felicidad. En un coloquio imaginario, Gide atribuye a Dios planteamientos muy alejados de los habituales. Dios no percibe el mundo que ha creado como un valle de lágrimas: “Debo confesarte que me siento muy decepcionado con los hombres. Los que más se proclaman hijos míos, con el pretexto de adorarme mejor, vuelven la espalda a todo lo que preparé para ellos en la tierra”. Por otro lado, Dios no advierte ninguna utilidad en el ascetismo: “Sí, precisamente aquellos que me llaman padre, ¿cómo pueden suponer que yo puedo complacerme en verlos adelgazar, sufrir y privarse por amor a mí?”. Gide ensalza la alegría infantil que no pide a la vida nada, salvo el milagro cotidiano de existir. Mira hacia atrás y se apena de haber “ensombrecido” su juventud, prefiriendo lo imaginario a lo real. Sólo hay algo imperdonable: apartarse de la vida, rebelarse contra ella hasta el extremo de concebir el nacimiento como una desgracia, anhelar la muerte.

A pesar de su ateísmo furibundo, Cioran razona como un teólogo. Vivir es doloroso y decepcionante porque no hay un Dios que garantice nuestra inmortalidad personal y corrija con su justicia las iniquidades de la historia. La nada acabará tragándose todo: la música de Bach, los pensamientos de Montaigne, la pintura de Rembrandt, los paisajes de nuestra niñez. La muerte sepultará todo lo que amamos y da sentido a nuestra existencia. No habrá una reparación para las víctimas inocentes. El mal quedará impune. Sería mejor no haber vivido: “No haber nacido, de sólo pensarlo, ¡qué felicidad, qué libertad, qué espacio!”. Detrás de esa exclamación, late el miedo. Miedo al porvenir, miedo a las incertidumbres del presente, miedo a lo que quedó atrás. En el prólogo de El principio de esperanza (1954), Ernst Bloch sostiene que el ser humano no debe dejarse dominar por el miedo: “Se trata de aprender la esperanza. Su labor no ceja, está enamorada del triunfo, no del fracaso”. La vida de los hombres se halla trufada de sueños. Y esos sueños son como trigo que quiere madurar. “Pensar significa traspasar”, asegura Bloch. “Hay que tomar partido por el futuro”. El ser debe ser entendido como “un a dónde todavía inconcluso”. La esencia del mundo no está en el pasado. “La esencia del mundo está en el frente”. No es una simple meta, sino el punto donde lo pretérito y lo actual confluyen en un mañana utópico.

No dejaré de leer a Cioran. Su prosa es una caudal de hallazgos estilísticos y golpes de ingenio, pero no consentiré que afecte a mi aprecio por la vida y a mi apego por la esperanza. Esperanza de lo posible, pero también de lo imposible, pues una esperanza que se ve, no es esperanza.

El paso del Mito al Logos, el nacimiento de la filosofía

Normalmente se habla del «paso del mito al logos» como una clara superación del mito, por parte de la filosofía. Si bien es cierto que hay un cambio de concepción en la nueva forma de explicación, también es cierto, que la filosofía no supuso la eliminación del mito, puesto que ambos convivieron durante mucho tiempo. La filosofía estuvo reducida a un grupo de personas «selectas» a la vez que el mito siguió jugando su función social en la mayoría de la población.

Por otro lado, las primeras formas de explicación filosófica mantuvieron muchas de las características propias del mito, con lo que, aunque realmente se produjo un cambio importante, muchos elementos permanecieron. Esto es hasta cierto punto lógico, los cambios suelen ser mucho más graduales que revolucionarios, aunque muchas veces, por querer mostrar las novedades, acentuamos lo novedoso más que los elementos que se conservan.

Por otro lado, las primeras formas de explicación filosófica mantuvieron muchas de las características propias del mito, con lo que, aunque realmente se produjo un cambio importante, muchos elementos permanecieron. Esto es hasta cierto punto lógico, los cambios suelen ser mucho más graduales que revolucionarios, aunque muchas veces, por querer mostrar las novedades, acentuamos lo novedoso más que los elementos que se conservan.

Por otro lado, cabe también preguntarse, ¿qué novedades aporta la filosofía y qué aspectos mantiene del mito?

No cabe duda que una de las causas de la aparición de la filosofía fue los propios límites o insuficiencias del mito, por ese motivo, los primeros filósofos griegos se ocuparon en criticarlo.

Probablemente, uno de los aspectos más débiles del mito, desde una perspectiva práctica era su concepción arbitraria, caótica e irregular de los acontecimientos. Con una visión así de las cosas no se pueden predecir o prever los acontecimientos. Recuerda como, para solventar esta situación, se solía acudir a los oráculos y pitonisas a fin de poder predecir qué es lo que iba a ocurrir en un futuro.

Por otro lado, los dioses mitológicos se parecían mucho a los seres humanos. Esto hizo pensar a los filósofos, que quizás los mitos no fueran más que imaginaciones humanas. Empezaron a cuestionarse tanto las explicaciones que daban los mitos como las pautas de conducta que ofrecían. Aunque los primeros filósofos siguieron manteniendo un carácter «espiritual» o «casi divino» de la naturaleza, sin embargo, le otorgaron unas características más abstractas y menos humanas.

La explicación racional apareció por una serie de incongruencias propias del mito, pero también intervinieron otros factores que facilitaron su aparición.

Circunstancias que favorecen la actitud filosófica:

• El contacto con otros pueblos. Geográficamente la filosofía se cultiva y desarrolla en la zona de expansión griega por el Mediterráneo. Fundamentalmente en dos ámbitos: las colonias jónicas (situadas en Asia menor, en la actual Turquía: ciudades como Mileto y Éfeso) y las colonias itálicas (la actual Sicilia). A partir del siglo VI a. n. e. los griegos incrementan su contactos comerciales con otros pueblos. Los viajes no sólo traen consigo nuevos conocimientos técnicos y geográficos sino que, fundamentalmente, suponen el conocimiento de otras civilizaciones y formas de vida que llevan a la convicción de que cada pueblo y cada etnia se representan a los «dioses» de una manera distinta. El comercio y los intercambios culturales favorecen la relativización de las visiones del mundo «locales» en favor de una visión «universal». Grecia es un escenario abierto: la filosofía es lo contrario de la mentalidad cerrada («dogmática»

• El contacto con el Oriente Próximo. Aunque haya que descartar la tesis del origen oriental de la filosofía, no obstante es innegable que los griegos se aprovecharon de elementos culturales, principalmente matemáticos y astronómicos, del Oriente Próximo. De hecho, las primeras expresiones de la filosofía surgen en Asia Menor, la región griega más en contacto con Fenicia, Egipto y los pueblos mesopotámicos.

• La ausencia de textos sagrados y de estructura y organismos religiosos posibilitó su crítica. Al no existir un cuerpo dogmático de doctrina y una estructura eclesiástica, toda interpretación o crítica se encuentra con menos oposición.

• La plasmación literaria del mito facilitó una menor adaptación del mito a las nuevas realidades sociales. Uno de los aspectos que otorga mayor dinamismo al mito es la inexistencia de versiones escritas. Al no tener una referencia escrita y trasmitirse oralmente, el mito va cambiando y adaptándose a las nuevas circunstancias, sin que la comunidad social a la que pertenece sea consciente de dichos cambios (no existe un documento que permita cotejar los cambios). Al plasmarse en forma literaria el mito perdió su capacidad de adaptación.

• La posibilidad de cotejar las ideas del mito con la experiencia. Según afirma Jaeger (especialista en filosofía griega), sobre todo en relación con la Teogonía de Hesiodo, estas ideas cosmogónicas pueden confrontarse con la experiencia y someterse a la crítica empírico-racional.

• La circunstancia política. A partir del siglo VI a. C. tiene lugar en todo el mundo griego una honda transformación social que culmina en los siglos V y IV a. C. La peculiar organización social de los pueblos griegos agrupados en Ciudades-Estado (Polis), que gozan de autonomía administrativa, permitirá la puesta en práctica de distintos modos de organizar la convivencia, entre los cuales la mayor novedad es el sistema democrático. En la mitad del siglo V en Atenas nos encontramos con el apogeo de este sistema de gobierno, que reconoce la igualdad de los ciudadanos ante la ley (Isonomía) y el derecho a hablar y ser escuchado en la Asamblea y a participar en el Consejo de Gobierno (Isegoría) . En definitiva, la experiencia política de los griegos fue la que les capacitó para desarrollar «teorías» políticas, teorías encaminadas a dar respuesta a cuestiones acerca del origen y fundamentación de las costumbres y las leyes, acerca del mejor modo de vida asequible a los seres humanos… Las leyes y costumbres dejarán de ser comprendidas en el lenguaje mítico para requerir una justificación puramente racional, es decir, filosófica.

La razón, logos, o filosofía

Como hemos venido viendo, la explicación racional no atiende a fuerzas exteriores de las cosas, a un mundo divino de héroes, sino que busca razones internas, causas, leyes, que den razón de lo que ocurre, plasmadas en categorías abstractas.

Es un tipo de explicación abierta, siempre modificable en virtud de nuevos datos que se posean.

La explicación racional pretende ser una nueva forma de acercarse al mundo, que alcance objetividad, por lo que trata de analizar los supuestos internos de la explicación misma.

No considera la existencia de límites para su explicación e intenta explicar la totalidad de lo existente sometiéndolo a un orden lógico y sistemático.

Características del Logos o filosofía:

Frente a las representaciones míticas el logos o explicación racional:

• El acontecer universal deja de ser arbitrario las cosas suceden como tienen que suceder. Se defiende la idea de necesidad unida a la idea de ley.

• No se basan en la autoridad de la tradición, ni en la vigencia social, sino en argumentos y en razones.

• No recurre a divinidades o seres sobrenaturales, sino que interpreta las fuerzas y fenómenos del universo como fenómenos y fuerzas naturales.

Diferencias y similitudes entre Mito y Logos

Ya hemos indicado, que existen diferencias y similitudes entre ambos tipos de explicaciones. Las similitudes se deben en parte a que el mito y sobre todo la Teogonía de Hesiodo fue una fuente de inspiración para la filosofía naciente.

Si te fijas en los textos de ambas partes (mitológicos y filosóficos), observarás que existen coincidencias. En el fondo el modelo es bastante similar. Aunque el elemento tierra pierde el protagonismo, como fuente de origen, en la naciente filosofía y los elementos naturales dejan de tener ese aspecto tan personalizado (dioses). Sin embargo, esos elementos naturales, siguen manteniendo un cierto aspecto vitalista y animista. Se sigue manteniendo una característica de divinidad en la naturaleza, pero sin clara distinción entre lo material y espiritual (ya que estas categorías aún no han sido creadas) y sin ninguna identificación antropomórfica.

Sin embargo, existen importantes diferencias, que darán paso al nacimiento de la filosofía:

• el abandono de las personalización de los elementos y fuerzas naturales y la progresiva generación de conceptos (inicialmente categorizados en parejas de opuestos);

• la utilización de la experiencia y la razón como forma de legitimación y justificación de las nuevas ideas. Por eso se habla de Logos (argumentación mediante el lenguaje y la razón);

• la concepción de la regularidad en los acontecimientos y el sometimiento del universo a una ley común o principio universal.

Aclaración sobre el contenido

Estimados:

Pocas veces uno se da el tiempo para aclarar temas que, para algunos son de vital importancia, pero es el momento de decir algunas cosas.

PRIMERO: Sobre el objetivo de este espacio en la web.

El contenido publicado en este espacio es de uso gratuito y puede ser utilizado por cualquier persona.  El objetivo del espacio es simplemente acercar el conocimiento básico sobre materias filosóficas, y otros temas a fines, a la comunidad. El afán de mantener este weblog es facilitar la labor docente de muchos profesores que a veces les cuesta encontrar información. También se les entrega documentación relevante a los alumnos para que preparen sus trabajos y evaluaciones.

SEGUNDO: Sobre la autoría de los documentos publicados.

Muchos de los textos son de autoría del profesor que suscribe, como también, recopilaciones de diversos textos encontrados en bibliotecas, bases de datos y dominios web de uso gratuito.

Un número importante son creaciones de estudiosos de los diversos temas de quienes no se tiene claro el nombre del autor real.

TERCERO: Lo que no se pretende.

En ningún momento se pretende lucrar con este espacio y menos jactarse de escritos que no poseen un autor claro.  Simplemente se pretende facilitar el trabajo de alumnos, profesores y gente, en general, que quiera aprender un poco más sobre temáticas que suelen ser complejas.

Dejando algunas cosas claras, me despido no sin antes recordar las palabras de Kant «sapere aude». Que esta herramienta sea solo eso, una herramienta más para abrir la mente y posibilitar tu propio conocimiento.

Atrévete a pensar. 

Profesor Luis Acuña Leal